1920年，梁啟超在《清代學術概論》中提出：“晚清思想有一伏流曰佛學……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”因梁氏作為重要的“親歷者”，使得這一論述極具影響力，后來學界便逐漸形成了“近現代佛學復興”這一說法。不過，這次“佛學復興”并非傳統寺僧宗派層面上的，而更多是思想文化意義上的。當時的“先進知識分子”們對于佛學的選擇，并非出于傳統意義上的宗教信仰，而是因為佛學中的一些學說在形態上頗為類似于正在大舉輸入的西方新思潮——這一點在時人若章太炎、譚嗣同、梁啟超身上體現得尤為明顯。這些“新學家”們推重并深入佛學，乃是因抱持著從中探尋真理和知識的歷史使命感，其中幾乎已看不到隋唐以來宗派佛教“門戶見深、入主出奴”（湯用彤語）等制度化宗教的思想桎梏。若回溯于歷史，“近現代佛學復興”這一文化現象更近于向梁啟超所說的兼具“研究心”與“創作之能”的魏晉南北朝時期佛學學派的回歸。

就主導近現代“佛學復興”的知識群體而言，他們對各派佛學義理的選擇，各有其不盡相同的傾向和側重。已故的鐮田茂雄教授便曾指出，以康有為為代表的維新派更傾向于華嚴學，而以章太炎為代表的革命家則更傾向于唯識學，形成了一個鮮明的對照（鐮田茂雄《中國佛教通史》第1卷）。導致這種學派分野的重要原因在于他們的思維方法顯然都不是從零開始的。在學術思想事業的早期，他們均受到過系統的儒家經師之方法訓練。曾經沉潛和出入于不同學派之經學所塑成的學術視野與方法取向，構成了他們后來理解佛學的前提范式。

有清一代的儒家經學可判分為三系，首先，居于正統的一派為古文學派。視孔子為史家，尊為“先師”，以六經為孔子整理古代史料之書，故偏重于“名物訓詁”之學，其特色為文獻考據的開展，所謂之“清代樸學”，事實上便主要建立在古文經學所建構的方法論上。顯然，古文學派在其治學價值取向上頗近于現代歷史學之徑路。其次則為今文學派。以孔子為政治家，尊為“素王”，偏重于對經書“微言大義”的闡發，其特色為希圖直接致用于現實政治的功利主義。以現在的學科分野視之，這是一種頗為典型的“政治哲學”徑路。其三則為宋學派。以孔子為哲人，以四書五經為儒家載道之具，偏重于理氣心性之辨，其特色是“玄想”的。這應類似于一種“道德哲學”。在晚清民初之際，梁啟超所謂的“無一不與佛學有關”的“新學家”中，“正統派之殿軍”章太炎為古文大師；康有為、譚嗣同等則歸屬于今文經學；稍后的“第一代新儒家”馬一浮、熊十力們則屬宋學派。

章太炎是近代古文經學的集大成者，他的學術思想立足于古文經學“求是”的軌范而與現代學術價值理念相通，認為經學研究的目的是，“說經者所以存古，非以是適今也”，強調“字字征實，不蹈空言，語語心得，不因成說”（《與人論樸學報書》），反對在學術研究中摻雜個人主觀價值。他平素治學，恪守理性主義立場，強調邏輯的嚴謹性。——就佛學中的派別而言，與這種傾向類似的，是唐代玄奘歸國后所傳的唯識學，該派學說注重名言概念的分析，使用的方法論是印度特有的邏輯學——因明論式，因明論式的三個組成部分——“宗”“因”“喻”三支可大致對應西方形式邏輯的三段論：“論題”“小前提”“大前提”。而章太炎在佛學方面，正是利用了這種最具思辨特質的唯識學中的三性、四分、八識諸概念，建構起他的“以唯識為宗”的思想體系，并試圖以唯識學來融通莊子《齊物論》，兼以唯識學的觀念闡明佛教無我平等之主張，“以宗教發起信心”，促進士民奮起。故太炎自謂唯識學“此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之途，與平生樸學相似，易于契機”（《自述學術次第》）云云，這顯然直接揭示了儒家古文經學與佛教唯識學在方法論上的一致性。

與章太炎經學思想相對，今文經學對康有為而言，則是作為其實現用世之心的工具。他曾坦承其用意曰：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”（《孔子改制考》）。康氏利用今文經學的形式把孔子塑造成“托古改制”的教主以推行變法，事實上就是把西方的一些有關社會制度的學說和政治觀念，一股腦都附會到孔子身上，希圖用“六經注我”來實現“舊瓶裝新酒”。不僅如此，佛學在康有為手中也一樣被看作是可以隨意加以主觀詮釋而為我所用的東西，其弟子梁啟超在《南海康先生傳》中便指出，康有為在《大同書》中看似天馬行空的種種烏托邦設想，便是受到佛教華嚴宗思想中“圓融無礙”理境啟發而作。蕭公權更指出，康有為的“‘大同’使人想到‘一真法界’——華嚴宗所認為的宇宙四界的最高層次——為一由‘十玄門’所形成的和諧妙境，謂各物共存而統一，一切生命交通無礙，各自認同，因而完成一綜合的認同”（《康有為思想研究》）。至于康氏的諸門人中，“譚嗣同善華嚴”（歐陽竟無語），譚嗣同在華嚴義理架構的影響下撰成《仁學》，其中更明確提出：“佛外無眾生，眾生外無佛。雖真性不動，依然隨處現身；雖流轉世間，依然遍滿法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無量身，一心無量心。一切入一，一入一切”。顯然，佛教華嚴宗試圖圓融萬有存在的思想境界，與近代這些維新思想家視家國同胞為一體的赤子情懷正相投契，也構成他們“獨從性海救靈魂”理想的一個精神資源。

至于經學中的宋學派，也就是近代“新儒家”們，他們將經學進行了道德哲學維度的解讀，若熊十力嘗謂：“哲學者，所以研究宇宙人生之根本問題，能啟發吾人高深的理想。須知高深的理想即是道德”（《十力語要》）。而開出道德意識的主體則為人的“心性”，故“心性之學乃中國文化之神髓所在”（唐君毅語），這一價值立場為幾代新儒家的全體性共識。新儒家將心性主體視為“自家寶藏”，因此對于漢傳佛教所倡導的眾生皆有佛性、佛性本來覺悟這類理念頗為重視。——漢傳佛教的佛性說在《大乘起信論》（近人考證其本身便是華人作品）中有系統的表述，而這部論書向被新儒家推崇備至。對此，馬一浮先生的說法頗具代表性，他認為“《起信論》一心二門，與橫渠心統性情之說相似。”（《涵養致知與止觀》）“橫渠”即宋儒張載，其學說認為性善情惡，而統攝于一心。而《起信論》中的佛性論亦主張心本體說，認為一心同時開出作為凈法的真如門與染法的生滅門，眾生可通過“真如熏習無明”最終舍染成凈而修成佛道。由此可見，在新儒家中，漢傳佛教的“佛性”或“真如”，被視作與儒家“本善之性”或“天命之性”相類似的主體意識。至于馬一浮、熊十力之后的新儒家們，他們更對華嚴宗（如方東美、唐君毅）、天臺宗（如牟宗三）等典型中國化佛學義理著意汲取和解讀，對此牟宗三曾一語道破，華嚴、天臺等中國化佛學中的佛性論，皆“不自覺地以中國儒家本有之骨格為背景，此所以謂之為中國心態之反映，謂之孟子靈魂之再現于佛家也”（《心體與性體（下）》）。新儒家對于佛學義理的選擇性接受，其奧妙蓋在于斯。

在清末民初之際，雖然社會的智識階層中已隱隱彌漫著一種“向西方求真理”的啟蒙風氣，但由儒教傳統所塑成的學術范式，也就是古文學派、今文學派、宋學派的三足鼎立，仍無形中影響了20世紀前后中國士人對待文化學術的價值立場和抉擇維度。這些近代知識精英對于佛學的詮釋，亦無不是將佛學視為一種思想資源，希圖從中尋找新力以接引西學之沖擊。他們或希圖“以宗教發起信心”，開展民主革命；或“獨從性海救靈魂”；或樹立道德主體，以維護“本位文化”。如是種種，皆是一種欲探索真知而為我所用之態度。這種“拿來主義”的方式顯然應是作為“學派”形態的近代佛學能夠給予今日的現實啟示。

（作者姚彬彬系西北大學中國思想文化研究所博士后）